Le Coran, la Bible et l' Orient ancien

La nature artificielle de la mission du messager apparaît de façon explicite lors d’une guerre opposant deux cités, dont l’une, nous explique le Coran, appartient à des croyants en Allah, l’autre est une cité à conquérir. Dans un bref. échange, une troisième cité, intriguée apparemment par la démarche insolite et vaine des messagers de Dieu auprès de la cité à détruire, posa cette étonnante question aux envoyés de Dieu : « Pourquoi prêchez-vous à un peuple qu’Allah va nécessairement faire périr ou torturer violemment ? » Réponse des messagers : « [C’est là] un prétexte (ma¿dhira) [litt. : excuse] pour votre Dieu. Et peut-être allaient-ils craindre [Dieu]. » (7,164) Réponse remarquablement explicite sur la manoeuvre conçue par Dieu à travers l’envoi de son messager. Il s’agit bien pour le Dieu-Juge de trouver une excuse au décret émis par le Dieu-Seigneur. Remarquons le faux-fuyant utilisé dans l’argumentation : après avoir reconnu que le prêche des messagers ne sert à rien, l’on enchaîne par l’espoir que la cité à conquérir puisse craindre Dieu, et se rende sans conditions. Retenons en tout cas la présence dans la littérature prophétique d’un discours en trompe-l’œil, qui appartient au genre de la langue de bois, et qui fait partie de la mise en scène de la guerre, avec ses clichés et ses stéréotypes. Ici, l’envoi du messager fait croire à une partie ouverte, alors que les dés sont déjà jetés depuis fort longtemps. Ainsi, le Coran est-il émaillé par des formules telles que : Nous avons envoyé des prophètes à des ennemis, peut-être (la¿allahum) seraient-ils sauvés...

Mais le messager, et Allah le dit maintenant et le répète à Muhammad, n’a pas été envoyé pour prêcher, pour changer l’opinion de son auditoire, ou pour le convertir : « Tu ne diriges point qui tu aimes, mais Allah dirige qui Il veut. » (28,56) Car, « Nous avons placé sur leur crieur des enveloppes afin qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leurs oreilles. Si même tu les appelles vers la Direction, ils ne l’emprunteront donc jamais. »(18,57) « Allah fait entendre qui Il veut. Et tu n’as pas à faire entendre ceux qui sont dans les tombeaux. » (35,22)

La règle est que ce n’est pas au prophète de « diriger » les Infidèles, car « Allah dirige qui II veut » (2,272). Le messager n’a pas à « contraindre les Hommes pour qu’ils deviennent des croyants, car toute âme ne croit qu’avec l’ordre d’Allah. » (10,99-100) Et le Prophète Muhammad n’a pas été envoyé en « protecteur » (42,48) ou en « gardien » (6,104) des Hommes, ni pour « diriger les aveugles en les écartant de leur égarement » (27,81). Il ne possède pour eux « ni mal ni rectitude » (72,21). Le Prophète a beau vouloir changer le monde, mais il doit se rendre vite à la règle de jeu originelle : « Je ne voudrais que vous réformer autant que je puis. Mais je n’y réussis qu’avec Allah. » (11,88) Quand bien même le Prophète voudrait forcer la main d’Allah pour sauver les gens, il ne le pourra pas : « Celui qu’Allah veut le tenter, tu ne possèdes rien pour lui, à l’encontre d’Allah. » (5,41) Et de toutes les manières, « tu n’as rien à faire dans cette histoire : ou Il leur pardonne ou Il les torture ». (3,128) « Dis-leur seulement : je ne possède pour vous ni du mal ni du bien. » (72,21)

Dès lors, le Prophète ne sera pas comptable devant Dieu de l’impiété des Infidèles : « tu n’en seras point blâmé ! » (51,54), et « tu ne seras pas comptable de ceux destinés à la Fournaise » (2,119) ; car « Nous ne t’avons pas envoyé comme protecteur (wakîl) sur eux » (17,54). Et il serait inutile de la part de Muhammad « d’insister pour les bien diriger, car Allah ne dirige pas celui qu’Il a égaré. » (16,37) C’est pour cela que Muhammad ne devrait pas « se consumer de chagrin » (1S,6), ni « se répandre en lamentations » (35,S) pour eux. Le prophète agit sur un milieu où tout est déjà fixé par Allah : « Il fut révélé à Noé : Parmi ton peuple, ne croiront que ceux qui croient déjà. Ne désespère donc pas de ce qu’ils feront. » (11,36) Et Noé de reconnaître son impuissance devant le pouvoir de son Seigneur d’égarer les Hommes : « Mon conseil ne vous sera pas utile, si Allah, qui est votre Seigneur, veut vous égarer. » (11,34) De sorte que l’intervention prophétique ne change pas l’état de l’impiété déjà fixée par Allah dans l’Homme : « Les Impies, que tu les avertisses ou que tu ne les avertisses point : ils ne croient pas. Allah a scellé leur cœur et leur ouïe. » (2,6-7)

Pharaon et Abimélek jouent ici le rôle de rois - prêtres consommant, sous forme d’union hiérogamique, les prémices du mariage d’Abraham avec Sara. Nous voyons clairement Abimélek jouer le rôle de sanctificateur du mariage abrahamique à travers son discours de la « réhabilitation » de Sara (Genèse, 20,16), discours sans doute stéréotypé pour toute cérémonie nuptiale après le sacrifice hiérogamique. Nous pensons aussi que le thème de stérilité de Sara pourrait aussi avoir un lien avec cette prostitution sacrée, censée sans doute y parer. En tout cas, le récit biblique montre nettement Sara guérir de sa stérilité immédiatement après son aventure amoureuse avec le roi-prêtre Abimélek. Le roi-prêtre n’a-t-il pas pour fonction, en tant qu’incarnation du dieu le père, d’assurer la fertilité du génos comme de la terre ? L’allusion même à la hiérogamie pourrait être décelée à travers l’annonce faite par le Seigneur à Abraham: « Je dois revenir au temps du renouveau et voici que Sara ta femme aura un fils. » (Genèse, 18,10) Ce « temps du renouveau », c’est évidemment la fête du Nouvel An mésopotamien où le mariage sacré constitue son point d’orgue. Ce scénario sera ainsi effectivement réalisé une première fois avec Pharaon, et une seconde fois avec Abimélek. Dans ce dernier cas, le récit est complet : mariage sacré avec Abimélek (même nié par le bibliste), suivi immédiatement au chapitre suivant (21) de la conception de Sara. Ce n’est sans doute pas un hasard si le roi-prêtre qui procéda au mariage sacré porte le nom d’Abimélek (Père-du-roi), véritable agent de la fertilité, agissant en tant que « Fils » du Dieu le Père. Ces éléments montrent un syncrétisme entre des éléments mésopotamiens et des éléments nomades, une synthèse parfois mal négociée, comme l’illustre l’hésitation biblique à avouer l’acte du mariage sacré, ou encore le fait que la beauté et la séduction de Sara auprès de Pharaon comme auprès d’Abimélek apparaissent après qu’elle eut constaté elle-même - lors de la visite du Messager annonciateur - qu’elle était « si vieille » (Genèse, 18,13), et après avoir déclaré être « toute usée » (Genèse, 18, 12).

Le Coran a conservé la trace d’Atram-khasîsum sous le nom donné par la tradition musulmane de khidhr¿. La sourate coranique 18,60-82 relate une aventure initiatique accomplie par Moïse et qui n’a pas de parallèle dans la littérature judéo-chrétienne. Ce récit est tracé sur le modèle de L’Épopée de Gilgamesh. Moïse/Gilgamesh partit en compagnie d’un serviteur anonyme/le Nocher au confluent des Deux Mers, qui dans le cycle ugaritique de Baal, est l’habitat du dieu El. Arrivés à un rocher, les deux aventuriers s’endormirent. En se réveillant, ils s’aperçurent que le poisson qu’ils transportèrent avec eux avait pris la mer lors de leur passage au Confluent des Deux Mers. Ils surent ainsi que la résidence du Sage qu’ils cherchaient se trouvait à cet endroit. Ils rebroussèrent chemin et le rencontrèrent comme prévu. Il est facile d’identifier ici la scène de L’Épopée mésopotamienne où Gilgamesh perdit la plante de jouvence en allant se baigner à une source d’eau.

Dans le Coran, ce Sage est présenté par Dieu comme « un de Nos Serviteurs à qui Nous avons donné un Bienfait de Nous et Nous lui avons enseigné un Savoir de Notre part. » (18,65) C’est la définition même d’Atrakhasîs, le « Supersage ». Moïse lui demanda de l’initier à la sagesse, et le Sage accepta tout en l’avertissant qu’il ne saurait pas résister à l’épreuve qu’il allait lui faire subir : ne pas lui poser des questions au cours du parcours initiatique. Et effectivement, à trois reprises, Moïse ne put se taire et échoua à l’épreuve. Cela nous rappelle l’épreuve du sommeil imposée par Uta-napishtî à Gilgamesh et qui se conclut par un cuisant échec.

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